الاستصحاب عند الشك في المقتضى مطلقا، فكيف جعل ذلك من ثمرات هذا الترديد.
ثالثها: انه ما معنى المقابلة بين ما اخذ في الدليل موضوعا، وبين ما يراه العرف موضوعا، فإنه ان أريد من الثاني ما يراه العرف موضوعا بحسب نظره: فيرد عليه انه ليس مشرعا، وان أريد به ما يتسامح فيه العرف ويراه من مصاديق موضوع الدليل، مع عدم كونه منها حقيقة، فيرد عليه، ان المسامحات العرفية في تشخيص المصاديق تضرب على الجدار، بل لابد من احراز صدق المفهوم على المصداق، وان أريد به الرجوع إلى العرف في تعيين مفهوم اللفظ وتشخيصه فهو وان كان صحيحا، الا ان المراد من موضوع الدليل أيضا ذلك إذ لا عبرة بالظهور التصوري، ولا بالظهور التصديقي البدوي الزائل، بعد ملاحظة القرائن قطعا وفى الجميع نظر.
اما الأول فلانه يمكن دفعه بان المراد من الاتحاد بنظر العقل ليس تعيين الموضوع بنظر العقل، بل المراد اتحاد الموضوع في القضيتين بالدقة العقلية، كما لو علم بوجود زيد وشك في بقائه فان معروض الوجود بعينه موضوع القضية المشكوك فيها.
واما الثاني: فلا مكان ان ينتصر للشيخ (ره) بان المتيقن قد يكون بحيث لا يبقى في عمود الزمان بنفسه مع قطع النظر عن حدوث شئ أو ارتفاعه، فلو شك في ذلك يكون ذلك من الشك في المقتضى، وقد يكون بنفسه باقيا ما لم يرفعه رافع، كالنجاسة، ولو شك في الرافع يكون ذلك من الشك في الرافع الذي بنى الشيخ (ره) على جريان الاستصحاب فيه، وهو على قسمين إذ ربما يكون الرافع حدوث امر معدوم وقد يكون انعدام امر موجود، فلو قلنا بان المتبع في الاتحاد نظر العرف كان الاستصحاب جاريا في القسمين، ولو قلنا بان المتبع هو العقل لزم جريانه في خصوص القسم الأول.
وبذلك يرتفع التنافي بين كلمات الشيخ (ره) كما أن به يظهر ان مراده من الرافع هو خصوص القسم الأول فتدبر.
كما أنه بذلك يظهر عدم تمامية ما افاده المحقق الخراساني من أنه لو كان المناط نظر العقل لما كان سبيل إلى جريان الاستصحاب في الأحكام الشرعية، وكان جاريا في الموضوعات: فإنه في الاحكام إذا كان منشأ الشك حدوث امر معدوم كالشك في بقاء